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Caspar David Friedrich, Le Voyageur contemplant une mer de nuages, 1818
Cette partie identifie les productions littéraires occidentales qui ont construit l’imaginaire du « sauvage » et les étudie à la lumière du contexte de pensée de leur époque. Elle s’appuie donc majoritairement sur des textes littéraires ainsi que sur des essais de recherche littéraire. Il s’agit de répondre à la question : À quoi correspond la construction d’un imaginaire du sauvage pour la civilisation occidentale ?
A. La création de l’idée de « sauvage » par la civilisation occidentale et la reprise de l’imaginaire de l’enfant-sauvage, ancrées dans une pensée coloniale et suprématiste : le sauvage comme volonté d’emprise sur l’Autre
D’abord, il faut rappeler que la notion floue de « sauvage » apparaît au XVe siècle, avec le colonialisme (de Raigniac, 2021). L’idée de « sauvage » n’est alors plus la même que celle de l’« homme sauvage », utilisée au Moyen-Age pour désigner celui qui vit dans les bois, ni celle de « barbare » avec laquelle elle était confondue à l’Antiquité. L’adjectif devient substantif - « le sauvage » -, une entité à part entière, qui perd en précision. Et pour cause, elle apparaît dans la civilisation occidentale pour désigner ce qu’elle ne connaît pas, ce qui lui est étranger. La première mention de la notion de « sauvage » identifiée par le CNRTL (SAUVAGE : Définition de SAUVAGE, s. d.) remonte à 1596, au moment de la colonisation européenne du continent américain. Elle désigne alors un « homme, [une] femme appartenant à une population primitive » (Hulsius). Nous concentrerons donc notre étude essentiellement sur les périodes qui succèdent les Grandes-Découvertes. Cependant à ce moment de la découverte des Amériques par l’Europe, l’idée de sauvage correspond surtout à un constat de l’altérité : « on a hésité dans un premier temps à reconnaître (leur) pleine humanité » (Duhem et Noacc, 2019). Le XIXe siècle, siècle de « l’évolutionnisme culturel » (forme de croyance, héritée en partie de l’évolutionnisme biologique de Darwin, selon laquelle la civilisation moderne serait la plus évoluée), et de colonisation de l’Afrique et de l’Inde par les puissances occidentales, ferait de la notion de sauvage une idée de hiérarchie. « À l’altérité se substitue la hiérarchie, et il n’y aurait pour l’homme moderne aucun sens à découvrir chez des hommes primitifs » (de Raigniac, 2021). Au XIXème siècle-début XXème, sont produits les deux récits les plus connus autour de la figure de l’enfant sauvage : Tarzan et Mowgli. Ils sont emprunts de ce que Elisabeth Mudimbe-Boyi (professeur de littérature comparée à l’Université de Stanford) nomme dans Essais sur les cultures en contact : l’« autoréférentialité de l’Occident dans la représentation des Autres » (Mudimbe-Boyi, 2006), qui découlerait directement de la pensée coloniale. Les récits de Mowgli et Tarzan se situent tous deux dans des colonies européennes.Rudyard Kipling créé le personnage de Mowgli en 1894, après un siècle de domination sans partage de l’Empire colonial Britannique. Kipling n’est pas insensible à cette démonstration de puissance, il est qualifié par George Orwell de « prophète de l'impérialisme britannique ». L’Inde est une des colonies les plus importantes de l’Empire britannique, sur laquelle il n’a cessé de resserrer l’étreinte. Elle est aussi la colonie dans laquelle est né et a grandi Kipling. Il écrit depuis l’Angleterre, 30 ans après, une Inde dont il aimerait se rappeler. Mowgli est élevé dans la jungle Indienne au milieu des animaux. Cependant, si ce récit, notamment par son adaptation Disney, nous apparaît généreux - et envers les animaux, et envers la contrée étrangère-, il est en fait un récit entièrement auto-référentiel, comme décrit par Yasmina Foehr-Janssens : « Malgré l’émerveillement et l’attachement que suscitent des personnages comme Bagheera, Akela ou Baloo, le Livre de la jungle défait la logique du récit animalier en admettant en son sein, à titre de personnage, le référent humain auquel il est censé renvoyer » (Foehr-Janssens, 2017). D’ailleurs, Mowgli porte entier le regard suprématiste de son auteur : « Mowgli (...) fait très tôt l’expérience de l’altérité supérieure que lui confère son humanité, lorsqu’il s’aperçoit qu’il est capable de faire baisser le regard à chacun de ses frères loups » (Foehr-Janssens, 2017). Définitivement, Mowgli n’est pas tant le personnage du sauvage que celui du colon. Il finit d’ailleurs, comme Tarzan, par devenir roi de la meute d’animaux par laquelle il a été adopté. Tarzan, Seigneur des singes (traduction de Tarzan of the Apes, 1921), œuvre de William Burroughs, prend place dans l’Afrique coloniale : le Congo. Tarzan est un enfant de colons anglais aristocrate perdu dans la jungle. Pourtant, Burroughs ne suit pas la pensée suprématiste pro-coloniale de Kipling. Patrice Trapier (écrivain et directeur du JDD) décrit le contexte de création de Tarzan comme tel : « Rebelle à la civilisation moderne qu'il voyait s'édifier à Chicago, [Burroughs crée] en contrepoint et de toutes pièces, une Afrique qu'il n'avait jamais visitée. » (JDD, s. d.). Burroughs se situe précisément dans l’idée d’exotisme, sœur de l’idée de sauvage selon Elisabeth Mudimbe-Boyi : « le sauvage et l’exotisme [sont] les principaux modes de perception et de définition de l’Afrique comme Autre par l’Occident » (Mudimbe-Boyi, 2006).
Mowlgi et Tarzan sont certes sauvages mais avant tout construits pour être nos semblables. Ils sont comme des émissaires de la civilisation occidentale en contrée exotique. C’est là l’intérêt de reprendre la figure de l’enfant-sauvage. Ces héros sont mi-civilisés mi-sauvages (Tarzan tombe amoureux), mi-étrangers mi-occidentaux (Mowgli vient du village, Tarzan d’une famille aristocrate anglaise), et ils ne coupent pas court avec cet héritage, mais ils le portent en eux (Tarzan apprend l’anglais, par la découverte presque mystique qu’il fait d’un livre, l’éducation de Mowgli aussi est tendue vers le village où il doit retourner). En réalité, dans ces récits, les véritables inconnus ne sont pas les enfants sauvages. Ceux qui sont rejetés du récit sont les populations locales, peu ou pas mentionnées. Comme si ces contrées coloniales étaient dépeuplées, sinon peuplées de bêtes. À l’occasion d’une des seuls rencontre que Tarzan fait avec les populations locales, l’association que fait Burroughs entre bêtes et populations locales devient évidente : « It can be declared from the languages used by Burroughs that blacks are terrible and stupid beasts. They are not considered as humans rather they are treated as other animals in the jungle. » (« Il peut être déduit du langage utilisé par Burroughs que les noirs sont des bêtes terribles et stupides. Ils ne sont pas considérés comme des humains mais plutôt traités comme les autres animaux de la jungle. ») (Nora Hadi Q. Alseed, 2013).
Au-delà de la marque colonialiste, on retrouve une empreinte de pure admiration portée à la figure de l’enfant sauvage ainsi qu’à l’homme primitif, présente depuis l’Antiquité. « Tarzan, seigneur des singes, était la personnification même de l’homme primitif, du chasseur, du guerrier. Le port altier de sa belle tête sur ses larges épaules, l’éclair de vie et d’intelligence qui animait ses yeux clairs le faisaient ressembler à un demi-dieu venu d’un ancien peuple guerrier de cette forêt. » (Foehr-Janssens, 2017, p.134). D’ailleurs, Tarzan choisi finalement de rester dans la jungle, ce qui permet d'écrire d’autres aventures de Tarzan par la suite. De même, Mowgli à son retour au village subit des rejets de la part de la civilisation ; et finit par apparaître surtout comme un héros au destin solitaire, entre le sauvage et le civilisé. Yasmina Foehr-Janssens (professeur de littérature médiévale à l’Université de Genève) relève dans ces récits une « parfaite et improbable synthèse du mythe du bon sauvage et de l’exaltation de l’homme civilisé » (Foehr-Janssens, 2017, p.134).
Au-delà de la marque colonialiste, on retrouve une empreinte de pure admiration portée à la figure de l’enfant sauvage ainsi qu’à l’homme primitif, présente depuis l’Antiquité. « Tarzan, seigneur des singes, était la personnification même de l’homme primitif, du chasseur, du guerrier. Le port altier de sa belle tête sur ses larges épaules, l’éclair de vie et d’intelligence qui animait ses yeux clairs le faisaient ressembler à un demi-dieu venu d’un ancien peuple guerrier de cette forêt. » (Foehr-Janssens, 2017, p.134). D’ailleurs, Tarzan choisi finalement de rester dans la jungle, ce qui permet d'écrire d’autres aventures de Tarzan par la suite. De même, Mowgli à son retour au village subit des rejets de la part de la civilisation ; et finit par apparaître surtout comme un héros au destin solitaire, entre le sauvage et le civilisé. Yasmina Foehr-Janssens (professeur de littérature médiévale à l’Université de Genève) relève dans ces récits une « parfaite et improbable synthèse du mythe du bon sauvage et de l’exaltation de l’homme civilisé » (Foehr-Janssens, 2017, p.134).
B. L’élaboration de théories et de mythes autour du sauvage, en faveur de la pensée occidentale d’autocritique politique de sa civilisation : le sauvage comme horizon théorique
Les figures sauvages tels que l’enfant-sauvage ou l’homme primitif constituent un imaginaire fascinant, un horizon que la civilisation n’entreverrait pas sans cela. Cet imaginaire décrit précisément ce que la civilisation n’est pas. Il se construit en antithèse, il est sa ligne d’horizon ; c’est ce que l’on nomme aujourd’hui de manière floue « le sauvage ».
À l’Antiquité, le mythe de l’« âge d’or » décrit un premier âge, qui viendrait avant tous les autres et dont personne n’aurait connaissance, puisqu’il précèderait même l’apparition du temps (représenté par le dieu Chronos). Il serait un espace où l’Homme reste en paix et innocent dans une nature luxuriante, un printemps perpétuel. Ce mythe marque les esprits de son époque. Il est repris par de nombreux poètes (Ovide, Virgile, Tibule...). Dans un contexte ou l’Empire romain se déchire en succession de guerres civiles, l’âge d’or devient une référence en politique comme période d’ordre et de paix à atteindre. Lucrèce (Ie siècle av. n.e) est un poète et philosophe profondément marqué par ces guerres, en ce qu’il est lui même citoyen latin, ainsi que disciple d’Épicure - qui désire la paix pour les hommes. Dans son unique œuvre, le De Rerum Natura, il fait une description (vers 925 à 1027 du livre V) de la vie des premiers hommes, emprunte de l’idée d’âge d’or. S’il ne nie pas la violence de leur époque, il la compare avec la perfidie de son époque à lui dans laquelle on s’empoisonne, et pose la question rhétorique : laquelle est la pire ? Un passé imaginaire de paix lui permet de faire apparaître et de récuser avec véhémence la violence qui corrompt son époque.
Solen Carof (sociologue et enseignante à Sciences Po Paris) pose la notion de « fiction théorique » (Cinq siècles de pensée française, 2010). Elle emploie ce terme à propos d’un autre mythe, héritier de celui de l’âge d’or et tout aussi fondateur de la notion de « sauvage » dont nous héritons : le mythe du « bon sauvage ». Il est fondé par Jean-Jacques Rousseau dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755). Ici, la portée autocritique du mythe est encore plus évidente. Nous sommes dans le contexte des Lumières, période de rencontre culturelle et de bouleversement en Europe durant laquelle la pensée se veut critique et politique. Les traits de la figure de l’homme primitifs, innocent et honnête, ainsi que sa destinée tragique de corruption, sont tellement grossiers qu’il est moqué à sa publication, notamment par Voltaire. La corruption de l’homme - comme chez Lucrèce l’apparition de la trahison entre les hommes- ne trouve pas de raison historique tangible. Selon Solen Carof, la lecture de ce récit ne devrait justement pas être historique. Le « bon sauvage » n’est qu’un outil fictif sensé mettre en lumière ce qui corrompt sa société ; soit (comme chez Lucrèce) le mensonge, la trahison. Si Rousseau est parfois trahit par une fascination démesurée envers la figure du sauvage, il ne vente à aucun moment un retour à l’état sauvage ou à l’état de nature. En réalité, ce mythe du bon sauvage lui sert à faire une proposition politique très claire. Du Contrat Social, publié 7 ans plus tard (1762), est la proposition politique qu’il fait à partir de ce mythe. Pour détourner l’homme du mensonge et de la trahison qu’impliquent sa vie en civilisation, un pacte devrait exister entre tous les citoyens et qui formerait leur souveraineté. C’est notamment dans ce contrat que les idées d’égalité et de liberté trouvent leur origine.
Pourtant, cette relation démesurément idéalisée qu’entretien Rousseau au sauvage n’est pas qu’un geste politique. Elle s’explique aussi par un besoin qu’à Jean-Jacques lui-même de fuir la civilisation. Pourchassé, justement pour ses thèses critiques de la société, par d’autres auteurs des lumières tels que Voltaire, et condamné à l’exil, il invente un espace sauvage qui puisse l’accueillir.
Rousseau écrit dans les deux dernières années de sa vie Les rêveries du promeneur solitaire (1782), récit autobiographique inachevé. Il y raconte les retrouvailles qu’il fait à la fin de sa vie avec une nature sauvage, paisible, luxuriante. Il vente l’activité de la marche et surtout de la contemplation, qui le détournent du tourment et l’inclinent positivement pour le bonheur. Dans la lignée du mythe du bon sauvage, Rousseau accentue le côté vierge et innocent de la nature, dans laquelle il serait baigné, seul, quasiment en homme primitif. Ce récit lui permet clairement de reprendre l’argument philosophique et politique entamé dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes d’un homme naturellement bon, corrompu par la civilisation, et qui a besoin de rebâtir ses rapports sociaux. Mais, encore plus loin, ce récit concentre pour l’auteur en fin de vie des enjeux autobiographiques. Implicitement, il s’agit pour lui de guérir de l’oppression qu’il a vécu en société, voir de se rendre justice face à ceux qui l’ont rejeté. Le lecteur peut être surpris : l’éloge du retour à une vie plus sauvage et solitaire se trouve tâché d’une profonde amertume et perturbé par de récurrentes références à un passé en forme d’épine. Son séjour à la campagne qu’il raconte comme un retour à la nature fini par prendre la forme d’un rejet : « Je jouis de moi-même en dépit d’eux» (Rousseau, 1782, huitième et dernière promenade). Le sauvage, là encore, est une notion qui ne se construit qu’en antithèse ; antithèse de la société. Avec Rousseau, premier auteur romantique et philosophe particulièrement généreux en sensibilité, le sauvage (essentiellement la nature sauvage) devient un espace refuge vis-à-vis d’un « monde torrent » (Les rêveries du promeneur solitaire, Première Promenade, 1782).
C’est ce que l’auteur américain Henry-David Thoreau (1817-1862) nomme « la vie en lisière » dans son essai Walking (Marcher, 1862). Thoreau est très lié dans l’histoire littéraire à la notion de wilderness. Wilderness areas sont les nombreux parcs nationaux (Yosemite, Yellow Stone...) créés à cette époque pour conserver la nature sauvage. Pourtant, les Wilderness Acts (publiés plus tard, en 1964) qui légifèrent l’entretient de ces espaces précisent que « si la nature est à préserver, c’est qu’elle est extérieure à l’homme et doit le rester » (Wilderness — Géoconfluences, s. d.). De nouveau, le sauvage est ce qui reste extérieur ; un lieu « où l'homme lui-même n'est qu'un visiteur de passage ». Dans son idée de la wilderness, Thoreau a pour idéal de forcer cette frontière nature sauvage/homme social. Il pense (Wilderness — Géoconfluences, s. d.) une « confrontation de l’individu solitaire avec les paysages grandioses », image empreinte de « religiosité et de spiritualité » (Laslaz, 2012). La wilderness, quand elle n’est pas traduite par naturalité, est bel et bien traduite par « la sauvageté » (trad. proposée par Julien Delord, 2005), qui évoque le fait du sauvage, sa pratique, sa manifestation formelle, passée au-delà de l’idée. L’ouvrage principal de Thoreau est Walden ou la vie dans les bois (1854). Il y raconte la vie qu’il a menée dans une cabane pendant deux ans, son retrait dans la forêt. Ce récit est proche de l’imaginaire et des conceptions rousseauistes. Non seulement ce texte constitue un « véritable pamphlet » de par sa « dimension critique à l'encontre du monde occidental » (Walden ou la Vie dans les bois, 2021), mais il constitue aussi un réel éloge de la solitude, d’un rapport immédiat à la nature par la contemplation, la marche et même l’herboristerie (tout comme le fait Rousseau). Nombreux à l’issue de la lecture de ce récit se sentiront bernés de découvrir que Thoreau passait le plus clair de son temps dans la ville, au contact de ses amis philosophes. « Malgré son légendaire amour de la nature sauvage et sa fascination pour les temps archaïques ou la vie des pionniers, il n’y a pas à proprement parler de primitivisme chez Thoreau : ce qui compte pour lui, c’est le contact temporaire et spirituel avec l’origine. » (Specq, 2008). Il y a bien une fascination pour l’esthétique du sauvage, qu’il nous transmet dans ses écrits, sans qu’il n’aille pourtant jusqu’à un retour à la vie sauvage. C’est bel bien « un mouvement de va-et-vient d’un monde à l’autre » qu’il propose, cette fameuse « vie en lisière », qui correspond en fait moins a un effacement de la frontière sauvage/civilisation qu’à la conception d’un espace nourricier, quasi-religieux, « comme s’il s’agissait moins en fait de résoudre que d’entretenir, afin de s’en nourrir, la tension entre monde sauvage et monde pastoral » (Specq, 2008).
L’œuvre de Thoreau, notamment Walden, a beaucoup été lue comme un appel à retourner à l’état sauvage. Il est vrai qu’elle est emprunte de cet idéalisme, idéalisme propre à un homme qui vit en ville et s’est construit une cabane au bord d’un lac. Dans l’aménagement d’espaces protégés dans les Alpes, l’emploi du concept de wilderness, notamment par des militants urbains, est vu par le géographe Laslaz comme un « révélateur d’une conception idéalisée » (Laslaz, 2013) de la nature . Thoreau est, sous bien des aspects, proche de ces militants urbains. Celui qui veut « vivre en lisière » ne semble pas avoir autant de distance qu’il ne prétend en avoir sur l’idée si séduisante d’un retour à la vie sauvage. William Cronon (historien de l’environnement renommé) dit bien au sujet de la wilderness qu’« en réalité, ce sont nos propres aspirations et désirs cachés qui s’y reflètent » (Cronon, 2009). Thoreau se laisse aller à son propre récit idéalisé, au fantasme de sa vie redevenue sauvage, à sa figure de pionner. Par la lecture de ces récits, eux mêmes emprunts d’anciens mythes, datant pour certains de l’Antiquité, un imaginaire et une idéalisation du sauvage se filent jusqu'à notre époque.
L’expérience des deux guerres mondiales pourrait toutefois être considérée, avec assez de pertinence, comme un changement de dimension de la notion de sauvage dans la civilisation occidentale. D’abord, il y a, face à l’immense brutalité, une fragilisation de la notion d’homme civilisé, en tant qu’opposé au sauvage. Qu’est ce qu’un homme ? La notion même d’humanité est posée au conditionnel : « Si c’est un homme » (Primo Lévi, 1947). Dans le même temps s’impose comme évidente l’idée d’un « malaise dans la civilisation » (Freud, 1930). Formulée comme tel par Freud, elle est proche sous certains aspects (et le psychanalyste le cite dans son ouvrage) d’un conception rousseauiste de la civilisation comme espace de souffrance.Avec cela, l'idée d'un sauvage prend une autre tournure. Si Freud précise que la civilisation reste le meilleur choix pour l’individu, l’idée d’échapper à la société telle qu’elle apparaît après-guerre devient pressante. Se développe à travers de nombreux mouvements une ambition de vie commune marginale. Cette aspiration à la marginalité peut être vu comme un simple rejet de la société, mais aussi, sous bien des aspects, comme le rêve de faire une autre civilisation ensemble. Ce qui est certain, c’est que ce culte de la marginalité reprend largement l’imaginaire du sauvage tel que nous l’avons vu se développer : Thoreau est une lecture centrale dans le mouvement hippie, et Jack London, auteur de L’Appel de la Foret (The call of the wild, 1903) est vu comme instigateur du mouvement des beatniks, prédécesseur des hippies.
À l’Antiquité, le mythe de l’« âge d’or » décrit un premier âge, qui viendrait avant tous les autres et dont personne n’aurait connaissance, puisqu’il précèderait même l’apparition du temps (représenté par le dieu Chronos). Il serait un espace où l’Homme reste en paix et innocent dans une nature luxuriante, un printemps perpétuel. Ce mythe marque les esprits de son époque. Il est repris par de nombreux poètes (Ovide, Virgile, Tibule...). Dans un contexte ou l’Empire romain se déchire en succession de guerres civiles, l’âge d’or devient une référence en politique comme période d’ordre et de paix à atteindre. Lucrèce (Ie siècle av. n.e) est un poète et philosophe profondément marqué par ces guerres, en ce qu’il est lui même citoyen latin, ainsi que disciple d’Épicure - qui désire la paix pour les hommes. Dans son unique œuvre, le De Rerum Natura, il fait une description (vers 925 à 1027 du livre V) de la vie des premiers hommes, emprunte de l’idée d’âge d’or. S’il ne nie pas la violence de leur époque, il la compare avec la perfidie de son époque à lui dans laquelle on s’empoisonne, et pose la question rhétorique : laquelle est la pire ? Un passé imaginaire de paix lui permet de faire apparaître et de récuser avec véhémence la violence qui corrompt son époque.
Solen Carof (sociologue et enseignante à Sciences Po Paris) pose la notion de « fiction théorique » (Cinq siècles de pensée française, 2010). Elle emploie ce terme à propos d’un autre mythe, héritier de celui de l’âge d’or et tout aussi fondateur de la notion de « sauvage » dont nous héritons : le mythe du « bon sauvage ». Il est fondé par Jean-Jacques Rousseau dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755). Ici, la portée autocritique du mythe est encore plus évidente. Nous sommes dans le contexte des Lumières, période de rencontre culturelle et de bouleversement en Europe durant laquelle la pensée se veut critique et politique. Les traits de la figure de l’homme primitifs, innocent et honnête, ainsi que sa destinée tragique de corruption, sont tellement grossiers qu’il est moqué à sa publication, notamment par Voltaire. La corruption de l’homme - comme chez Lucrèce l’apparition de la trahison entre les hommes- ne trouve pas de raison historique tangible. Selon Solen Carof, la lecture de ce récit ne devrait justement pas être historique. Le « bon sauvage » n’est qu’un outil fictif sensé mettre en lumière ce qui corrompt sa société ; soit (comme chez Lucrèce) le mensonge, la trahison. Si Rousseau est parfois trahit par une fascination démesurée envers la figure du sauvage, il ne vente à aucun moment un retour à l’état sauvage ou à l’état de nature. En réalité, ce mythe du bon sauvage lui sert à faire une proposition politique très claire. Du Contrat Social, publié 7 ans plus tard (1762), est la proposition politique qu’il fait à partir de ce mythe. Pour détourner l’homme du mensonge et de la trahison qu’impliquent sa vie en civilisation, un pacte devrait exister entre tous les citoyens et qui formerait leur souveraineté. C’est notamment dans ce contrat que les idées d’égalité et de liberté trouvent leur origine.
Pourtant, cette relation démesurément idéalisée qu’entretien Rousseau au sauvage n’est pas qu’un geste politique. Elle s’explique aussi par un besoin qu’à Jean-Jacques lui-même de fuir la civilisation. Pourchassé, justement pour ses thèses critiques de la société, par d’autres auteurs des lumières tels que Voltaire, et condamné à l’exil, il invente un espace sauvage qui puisse l’accueillir.
C. Des philosophes critiques, souffrant de la société occidentale dans la période romantique : le sauvage comme espace exotique-lisière, refuge, à rapprocher de l’espace de la solitude
A travers les écrits de philosophes frustrés par la vie en civilisation, le sauvage devient, tout comme la solitude, un véritable espace-refuge. Le sauvage serait le lieu, nécessairement extérieur à la civilisation, dans lequel la rencontre entre l’homme et son état de nature serait rendue possible. Cet espace se situe juste en dehors de la civilisation, et les écrivains vont le chercher, ponctuellement. En cela il constitue un espace-lisière et salvateur, une « fusion salvatrice de l’homme et de la nature » (étudiée par H. Boulakhsoumi dans son article « L’Ensauvagement noble » chez J. M. G. Le Clézio) (de Raigniac, 2021).Rousseau écrit dans les deux dernières années de sa vie Les rêveries du promeneur solitaire (1782), récit autobiographique inachevé. Il y raconte les retrouvailles qu’il fait à la fin de sa vie avec une nature sauvage, paisible, luxuriante. Il vente l’activité de la marche et surtout de la contemplation, qui le détournent du tourment et l’inclinent positivement pour le bonheur. Dans la lignée du mythe du bon sauvage, Rousseau accentue le côté vierge et innocent de la nature, dans laquelle il serait baigné, seul, quasiment en homme primitif. Ce récit lui permet clairement de reprendre l’argument philosophique et politique entamé dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes d’un homme naturellement bon, corrompu par la civilisation, et qui a besoin de rebâtir ses rapports sociaux. Mais, encore plus loin, ce récit concentre pour l’auteur en fin de vie des enjeux autobiographiques. Implicitement, il s’agit pour lui de guérir de l’oppression qu’il a vécu en société, voir de se rendre justice face à ceux qui l’ont rejeté. Le lecteur peut être surpris : l’éloge du retour à une vie plus sauvage et solitaire se trouve tâché d’une profonde amertume et perturbé par de récurrentes références à un passé en forme d’épine. Son séjour à la campagne qu’il raconte comme un retour à la nature fini par prendre la forme d’un rejet : « Je jouis de moi-même en dépit d’eux» (Rousseau, 1782, huitième et dernière promenade). Le sauvage, là encore, est une notion qui ne se construit qu’en antithèse ; antithèse de la société. Avec Rousseau, premier auteur romantique et philosophe particulièrement généreux en sensibilité, le sauvage (essentiellement la nature sauvage) devient un espace refuge vis-à-vis d’un « monde torrent » (Les rêveries du promeneur solitaire, Première Promenade, 1782).
C’est ce que l’auteur américain Henry-David Thoreau (1817-1862) nomme « la vie en lisière » dans son essai Walking (Marcher, 1862). Thoreau est très lié dans l’histoire littéraire à la notion de wilderness. Wilderness areas sont les nombreux parcs nationaux (Yosemite, Yellow Stone...) créés à cette époque pour conserver la nature sauvage. Pourtant, les Wilderness Acts (publiés plus tard, en 1964) qui légifèrent l’entretient de ces espaces précisent que « si la nature est à préserver, c’est qu’elle est extérieure à l’homme et doit le rester » (Wilderness — Géoconfluences, s. d.). De nouveau, le sauvage est ce qui reste extérieur ; un lieu « où l'homme lui-même n'est qu'un visiteur de passage ». Dans son idée de la wilderness, Thoreau a pour idéal de forcer cette frontière nature sauvage/homme social. Il pense (Wilderness — Géoconfluences, s. d.) une « confrontation de l’individu solitaire avec les paysages grandioses », image empreinte de « religiosité et de spiritualité » (Laslaz, 2012). La wilderness, quand elle n’est pas traduite par naturalité, est bel et bien traduite par « la sauvageté » (trad. proposée par Julien Delord, 2005), qui évoque le fait du sauvage, sa pratique, sa manifestation formelle, passée au-delà de l’idée. L’ouvrage principal de Thoreau est Walden ou la vie dans les bois (1854). Il y raconte la vie qu’il a menée dans une cabane pendant deux ans, son retrait dans la forêt. Ce récit est proche de l’imaginaire et des conceptions rousseauistes. Non seulement ce texte constitue un « véritable pamphlet » de par sa « dimension critique à l'encontre du monde occidental » (Walden ou la Vie dans les bois, 2021), mais il constitue aussi un réel éloge de la solitude, d’un rapport immédiat à la nature par la contemplation, la marche et même l’herboristerie (tout comme le fait Rousseau). Nombreux à l’issue de la lecture de ce récit se sentiront bernés de découvrir que Thoreau passait le plus clair de son temps dans la ville, au contact de ses amis philosophes. « Malgré son légendaire amour de la nature sauvage et sa fascination pour les temps archaïques ou la vie des pionniers, il n’y a pas à proprement parler de primitivisme chez Thoreau : ce qui compte pour lui, c’est le contact temporaire et spirituel avec l’origine. » (Specq, 2008). Il y a bien une fascination pour l’esthétique du sauvage, qu’il nous transmet dans ses écrits, sans qu’il n’aille pourtant jusqu’à un retour à la vie sauvage. C’est bel bien « un mouvement de va-et-vient d’un monde à l’autre » qu’il propose, cette fameuse « vie en lisière », qui correspond en fait moins a un effacement de la frontière sauvage/civilisation qu’à la conception d’un espace nourricier, quasi-religieux, « comme s’il s’agissait moins en fait de résoudre que d’entretenir, afin de s’en nourrir, la tension entre monde sauvage et monde pastoral » (Specq, 2008).
L’œuvre de Thoreau, notamment Walden, a beaucoup été lue comme un appel à retourner à l’état sauvage. Il est vrai qu’elle est emprunte de cet idéalisme, idéalisme propre à un homme qui vit en ville et s’est construit une cabane au bord d’un lac. Dans l’aménagement d’espaces protégés dans les Alpes, l’emploi du concept de wilderness, notamment par des militants urbains, est vu par le géographe Laslaz comme un « révélateur d’une conception idéalisée » (Laslaz, 2013) de la nature . Thoreau est, sous bien des aspects, proche de ces militants urbains. Celui qui veut « vivre en lisière » ne semble pas avoir autant de distance qu’il ne prétend en avoir sur l’idée si séduisante d’un retour à la vie sauvage. William Cronon (historien de l’environnement renommé) dit bien au sujet de la wilderness qu’« en réalité, ce sont nos propres aspirations et désirs cachés qui s’y reflètent » (Cronon, 2009). Thoreau se laisse aller à son propre récit idéalisé, au fantasme de sa vie redevenue sauvage, à sa figure de pionner. Par la lecture de ces récits, eux mêmes emprunts d’anciens mythes, datant pour certains de l’Antiquité, un imaginaire et une idéalisation du sauvage se filent jusqu'à notre époque.
L’expérience des deux guerres mondiales pourrait toutefois être considérée, avec assez de pertinence, comme un changement de dimension de la notion de sauvage dans la civilisation occidentale. D’abord, il y a, face à l’immense brutalité, une fragilisation de la notion d’homme civilisé, en tant qu’opposé au sauvage. Qu’est ce qu’un homme ? La notion même d’humanité est posée au conditionnel : « Si c’est un homme » (Primo Lévi, 1947). Dans le même temps s’impose comme évidente l’idée d’un « malaise dans la civilisation » (Freud, 1930). Formulée comme tel par Freud, elle est proche sous certains aspects (et le psychanalyste le cite dans son ouvrage) d’un conception rousseauiste de la civilisation comme espace de souffrance.Avec cela, l'idée d'un sauvage prend une autre tournure. Si Freud précise que la civilisation reste le meilleur choix pour l’individu, l’idée d’échapper à la société telle qu’elle apparaît après-guerre devient pressante. Se développe à travers de nombreux mouvements une ambition de vie commune marginale. Cette aspiration à la marginalité peut être vu comme un simple rejet de la société, mais aussi, sous bien des aspects, comme le rêve de faire une autre civilisation ensemble. Ce qui est certain, c’est que ce culte de la marginalité reprend largement l’imaginaire du sauvage tel que nous l’avons vu se développer : Thoreau est une lecture centrale dans le mouvement hippie, et Jack London, auteur de L’Appel de la Foret (The call of the wild, 1903) est vu comme instigateur du mouvement des beatniks, prédécesseur des hippies.
Bibliographie :
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Laslaz Lionel, 2012, Atlas mondial des espaces protégés, Autrement.
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Mudimbe-Boyi Elisabeth, 2006, « 2. Quand le « bon sauvage » devient sauvage »,. Lettres du Sud, p. 49‑85. Adresse : https://www-cairn-info.portail.psl.eu/essais-sur-les-cultures-en-contact--9782845868052-page-49.htm [Consulté le : 1 mars 2021].
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Specq François, 2008, « Henry D. Thoreau et la naissance de l’idée de parc national »,. Ecologie politique, vol. N°36, n° 2, p. 29‑40. Adresse : https://www.cairn.info/revue-ecologie-et-politique1-2008-2-page-29.htm [Consulté le : 26 février 2021].
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